Por Lisandro Prieto Femenía (*)

"No es la vida, es el tiempo lo que resulta insoportable. Por eso no es el deseo de morir, sino el deseo de no haber sido nunca lo que constituye la esencia del hastío"

(Emil Cioran)

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La pregunta por la permanencia en el mundo no es una cuestión que deba abordarse desde la frialdad de los conceptos, sino desde el respeto sagrado por el misterio de la fragilidad humana.

Cuando nos enfrentamos a la trágica decisión de un ser querido de interrumpir su existencia, nos hallamos en un territorio donde las palabras resultan insuficientes y el alma se siente desguarnecida ante un interrogante que parece no tener respuesta.

No es posible, ni humano, reducir este acto a una condena moral o a un diagnóstico clínico despojado de sensibilidad. El suicidio, en su penosa realidad, es un grito de auxilio que se apaga, una interpelación que nos convoca no al juicio ético, sino a la presencia y al acompañamiento de quienes quedan en la orilla del duelo.

En estas líneas nos proponemos reflexionar sobre esta herida abierta, mediante una fenomenología de la compasión que dialogue con la ternura y la esperanza que emanan de la espiritualidad y la filosofía del cuidado.

Para quienes atraviesan la oscuridad de haber perdido a alguien de esta manera, es vital comprender que el ser humano habita a veces paisajes de una soledad tan profunda que el horizonte se torna invisible.

La evolución de las actitudes hacia este acto revela una trayectoria bastante sinuosa: desde el estoicismo antiguo, que veía en la retirada voluntaria una garantía de dignidad frente a la tiranía, hasta la rigidez de la modernidad que, en su afán por el control biopolítico, terminó por estigmatizar al sufriente.

No obstante, hoy habitamos una época marcada por cambios sociales vertiginosos que han configurado lo que Byung-Chul Han denomina "la sociedad del cansancio".

El surcoreano Byung-Chul Han es un teólogo, ensayista y filósofo católico experto en estudios culturales y profesor de la Universidad de las Artes de Berlín. Autor de "La sociedad del cansancio" (2010).

En su obra homónima, Han advierte que el sujeto posmoderno se encuentra bajo la presión de un imperativo de rendimiento que termina por desgastar la mismidad hasta el colapso, puesto que "el exceso de trabajo y rendimiento se agudiza en autoexplotación. Esta es mucho más eficaz que la explotación ajena, pues está acompañada de un sentimiento de libertad" (Han, 2010/2012, p. 30).

Esta autoexplotación y la tecnificación de la vida reducen la existencia a una cifra de rendimiento, dejando al individuo alienado de sus propios vínculos.

Resulta necesario preguntarnos si, en medio de esta cultura de la inmediatez, hemos olvidado el arte de sosos los unos a los otros en la debilidad, reconociendo que la autonomía no es autosuficiencia absoluta, sino una capacidad que solo puede florecer cuando nos sentimos amparados por los demás en nuestra mutua vulnerabilidad.

En la posmodernidad, esta vulnerabilidad adquiere una forma particularmente gélida y cruel. Ya no se trata solo de la "noche oscura" del alma en un sentido espiritual, sino de lo que podríamos llamar un "apagón sistémico".

En un mundo donde la identidad se ha digitalizado y la psique se ve bombardeada por el flujo ininterrumpido de estímulos, la persona comienza a experimentar su propia vida como un procesamiento de datos que, llegado a un punto de saturación, simplemente "se apaga".

Al respecto, el italiano Franco Berardi (alias Bifo), en su análisis sobre la precariedad y la infonósfera, sugiere que el colapso mental contemporáneo es una respuesta a la aceleración de la infoestimulación.

En su obra "Fenomenología del fin", Berardi plantea que el alma ya no puede procesar el exceso de realidad virtual, produciendo una desconexión que se asemeja a un error crítico del sistema: "El ciberespacio es ilimitado, pero el ciber-tiempo, que es la capacidad orgánica de atención y elaboración emocional, es limitado. La aceleración produce una parálisis del juicio y una desensibilización" (Berardi, 2011/2017, p. 84).

Esa metáfora de la computadora que se apaga no es solo una figura retórica, sino que describe la deshumanización de quien se siente como una terminal agotada. Por su parte, Jean Baudrillard, en sus reflexiones sobre el simulacro, nos advertía que la pérdida de contacto con lo real conduce a una indiferencia radical, donde el sentido se desvanece en favor de la pura exposición.

En su obra "Cultura y simulacro", el precitado autor señala con crudeza que "la información devora sus propios contenidos; devora la comunicación y lo social. (...) Allí donde pensábamos que la información producía sentido, ocurre lo contrario" (Baudrillard, 1978/2005, p. 116).

Cuando la vida se convierte en un bucle de imágenes sin peso y el sentido es devorado por la sobreinformación, la decisión de salir del juego aparece como un último intento de recuperar una soberanía perdida, aunque sea a través de la propia desaparición.

Para las familias, este "apagón" es incomprensible porque sucede en medio de una hiperconectividad aparente, revelando que nunca estuvimos tan solos como cuando estuvimos perpetuamente expuestos a la mirada digital pero ausentes de la caricia humana.

Como podrán apreciar, esta desconexión suele percibirse como una tentativa de "huida", una escapatoria frente a un sufrimiento que se ha vuelto insoportable. Sobre este último aspecto en particular, Arthur Schopenhauer, aunque crítico con la noción de que el suicidio fuera un ejercicio de libertad real, entendía perfectamente el impulso de evasión ante el dolor.

Para él, el individuo no busca la nada por odio a la vida, sino por el deseo vehemente de dejar de sufrir. Concretamente, en sus escritos afirma que "el suicida quiere la vida, y sólo está mal satisfecho con las condiciones en que se le ofrece" (Schopenhauer, 1819/2009, p. 415).

Desde esta perspectiva, la "fuga" no es una renuncia a la existencia per se, sino un intento desesperado de detener el tiempo de la angustia. Esto lo explica muy bien el gran Albert Camus, en "El mito de Sísifo", donde profundizaba en esta dialéctica al cuestionar si la huida es una respuesta legítima al absurdo o si constituye un "suicidio filosófico" que niega la propia capacidad de rebelión.

"Escapar" aparece así como un refugio ante lo insoportable, pero nos obliga a reflexionar sobre la naturaleza del peso que el sujeto intenta soltar. En definitiva, Camus sitúa este problema en el centro de la labor filosófica, entendiendo que la evasión o la permanencia constituyen la respuesta definitiva ante el absurdo, porque para él, el interrogante no admite ambigüedades:

"No hay más que un problema filosófico verdaderamente serio: el suicidio. Juzgar que la vida vale o no vale la pena de ser vivida es responder a la pregunta fundamental de la filosofía" (Camus, 1942/2012, p. 15).

Por su parte, Erich Fromm, en su estudio sobre el miedo a la libertad, sugería que el hombre moderno busca a menudo mecanismos de evasión para escapar de la carga de su propia soledad e insignificancia. Es inevitable que aquí nos preguntemos: ¿es acaso la partida voluntaria el escalón final de una serie de pequeñas huidas cotidianas impuestas por un mundo que no ofrece cobijo al espíritu?

En concreto, Fromm describe esta pulsión de fuga en "El miedo a la libertad", donde indica que "el hombre se siente solo y aislado; se asusta (...). Ante este aislamiento puede elegir entre dos caminos: uno lo lleva a la 'libertad positiva' (...)"

"(...) El otro camino es el de retroceder, renunciar a su libertad y tratar de superar su soledad eliminando la brecha que se ha abierto entre su yo individual y el mundo" (Fromm, 1941/2006, p. 165).

En este punto de la reflexión, es indispensable expresar que este "escape", sin embargo, deja tras de sí una estela de desolación marcada por el sentimiento de culpa de quienes permanecen. El pensamiento pernicioso que susurra "pude haber hecho algo más" se convierte literalmente en una tortura silenciosa para los sobrevivientes.

Karl Jaspers, en su análisis sobre la situación espiritual de nuestro tiempo, hablaba de la "culpa metafísica" como esa corresponsabilidad que sentimos por el dolor del otro simplemente por el hecho de ser humanos. No obstante, recalca que esta culpa no debe ser un juicio punitivo, sino un reconocimiento de nuestra finitud.

En su obra "La cuestión de la culpa", Jaspers señala que "existe una solidaridad entre los hombres que hace que cada uno sea corresponsable de todo el mal y de toda la injusticia del mundo (...) pero donde cesa la posibilidad de actuar, cesa también la responsabilidad jurídica y moral, mas no la metafísica" (Jaspers, 1946/1966, p. 54).

Esta distinción es vital para el doliente, puesto que reconocer que hubo un límite en su capacidad de acción no es indiferencia, sino aceptación cruda de nuestra condición propiamente humana. La culpa tóxica nace de la ilusión de omnipotencia, de creer que podíamos controlar el abismo interior de otro ser.

Por ello, es muy importante recuperar lecturas como las de Joan-Carles Mèlich, quien desde una filosofía de la finitud, propone que la respuesta no es la búsqueda de una solución lógica a la culpa, sino la construcción de una ética de la compasión que nos permita perdonarnos a nosotros mismos por ser, sencillamente, limitados.

En su obra titulada "La fragilidad del mundo", Mèlich reflexiona sobre esta imposibilidad de control absoluto y nos explica que "nuestra condición es la de un ser que no se ha dado a sí mismo el ser, un ser que es desde el principio un ser-con, un ser que depende de los demás, que es vulnerable, que está expuesto. (...) No podemos evitar que el mundo sea un lugar precario" (Mèlich, 2021, p. 48).

Aceptar que no pudimos evitar lo inevitable es el primer paso para que el duelo no se convierta en una celda, sino en una herida que, aunque duela, permita el paso de la luz de la misericordia. Esta perspectiva también nos obliga a revisar profundamente la mirada que tenemos sobre la responsabilidad.

A menudo, las familias cargan con el peso de "no haber visto", ignorando que la libertad humana es una potencia que se despliega en vasos frágiles de barro. La teología católica nos ofrece aquí un bálsamo de paz al reconocer los límites de la voluntad ante el sufrimiento extremo.

Al afirmar la dignidad ontológica de la persona por ser imagen de Dios, se reafirma que cada vida posee un valor incondicional, no por lo que produce ni por su capacidad de procesamiento, sino por su mero ser.

San Juan de la Cruz (Juan de Yepes Álvarez), en su texto "Noche oscura", describe ese estado del alma donde el sentido parece extraviarse y solo queda la espera en la tiniebla. Para el místico, incluso en ese silencio absoluto de Dios, hay una presencia que sostiene, aunque no se sienta (2010, p. 142).

Traigo esta referencia a colación porque me parece fundamental remarcar que esta dignidad nunca se pierde en la crisis, al contrario, es allí donde reclama mayor amparo ante un sistema que descarta lo que deja de ser productivo o funcional.

Es urgente, además, alejarnos de la fría medicalización que despoja al sufrimiento de su dimensión social. Si bien la ciencia aporta herramientas, el consuelo nace de la comprensión del sentido. En este contexto, Emmanuel Lévinas, en su ética de la alteridad, nos recuerda que el rostro del otro es una exigencia de responsabilidad infinita.

En la obra "Totalidad e infinito", sostiene que el encuentro con el otro es, en esencia, un mandato de cuidado: "El rostro se me presenta no como un objeto de percepción, sino como una vulnerabilidad que me interpela. El rostro me dice: ¡No matarás!" (Lévinas, 1961/1977, p. 211).

Cuando fallamos en responder a esa vulnerabilidad, la responsabilidad es colectiva. No podemos ignorar que la precariedad y el aislamiento son factores que asfixian el deseo de vivir. Por ello, Viktor Frankl nos enseña que incluso en condiciones extremas, la búsqueda de significado sostiene la existencia (2015, p. 121).

Para las familias, la tarea es ahora reconstruir un sentido que incluya la memoria del ser amado no por el acto de su muerte, sino por la luz de su vida entera. La teología pastoral debería encarnar una ética de la ternura (no del juicio moral), recordándonos que el amor de Dios desciende a las profundidades de la desesperación para ofrecer un horizonte de redención que ninguna tecnología puede emular.

Está claro que las estrategias de prevención del suicidio y el consuelo de los que sufren debe entenderse como una responsabilidad comunitaria y política. Se requiere de una praxis de la esperanza que se traduzca en políticas públicas que privilegien el cuidado y la salud mental por sobre la eficiencia y la productividad.

En un mundo que valora la utilidad, nos queda la tarea de afirmar que la vida es un don sagrado que se custodia en la mirada y el cuidado del hermano. La caridad social no es solo asistencia, sino compromiso de transformar nuestras comunidades en refugios donde el dolor sea siempre compartido.

Cabe reflexionar, entonces, si nuestras instituciones están preparadas para acoger la sombra sin pretender iluminarla prematuramente con dogmas, permitiendo que el llanto tenga su lugar en el altar del lugar común. En el diálogo sobre el final de la vida, debemos ser cautelosos con las narrativas de representación.

Cuando la sociedad normaliza la muerte autoinfligida como una solución eficiente, corremos el riesgo de desatender el deber de acompañar. La alternativa es el fortalecimiento de la comunidad ritual.

Tengamos en cuenta que los ritos de duelo permiten que la pérdida sea integrada en la historia familiar, no como un estigma silencioso, sino como una herida bañada por la luz de la esperanza escatológica que se aferra con sabor agridulce al deseo de "volvernos a ver".

Tampoco se trata de olvidar la tragedia, sino de envolverla en un tejido de solidaridad que impida que el dolor se convierta en una condena eterna para los que permanecen. Por eso mismo, queridos lectores, debemos reconocer que el suicidio nos deja ante un silencio que no debe ser llenado con explicaciones vacías, sino con una presencia amorosa que sostenga la pregunta sin clausurarla.

La reflexión filosófica y teológica encuentra su sentido último cuando se vuelve gesto de consuelo para quien llora. El lector no debe cerrar estas líneas con una síntesis intelectual, sino con el deseo de ser, para los otros, un signo de que la esperanza es posible incluso cuando las luces se apagan.

¿Cómo podemos ser hoy ese puerto seguro para quien siente que su barca ya no resiste la tormenta? ¿Es posible que nuestra mayor contribución a la vida sea aprender a escuchar el gemido del corazón ajeno con la misma reverencia con la que entramos en un templo?

¿Podremos, al fin, comprender que nadie se va del todo mientras haya una comunidad dispuesta a custodiar su memoria con la delicadeza de quien sostiene una llama en medio del viento?

¿Y si la verdadera medida de nuestra humanidad no fuera nuestro éxito, sino nuestra capacidad de permanecer al pie de la cruz del otro, en ese instante donde el sistema colapsa, ofreciendo nada más que nuestra propia presencia como prueba de que aún existe lo humano?

¿Es la huida un acto de desamor o la última forma de buscar un descanso que la sociedad le negó en vida al sufriente? ¿Hasta qué punto somos responsables del abismo ajeno y hasta dónde debemos aceptar nuestra bendita incapacidad de salvarlo todo? ¿Podremos perdonarnos, finalmente, por no ser dioses, sino simplemente hermanos vulnerables en busca de un poco de luz?

(*) El autor es docente, escritor y filósofo

Referencias bibliográficas y fuentes consultadas

Baudrillard, J. (2005). Cultura y simulacro. (A. Vicens y P. Rovira, Trads.). Editorial Kairós. (Obra original publicada en 1978).

Berardi, F. (2017). Fenomenología del fin: Sensibilidad y mutación ciberespacial. (T. L. Crespo, Trad.). Caja Negra. (Obra original publicada en 2011).

Camus, A. (2012). El mito de Sísifo. (E. J. Podetti, Trad.). Alianza Editorial. (Obra original publicada en 1942).

Cioran, E. M. (1981). Del inconveniente de haber nacido. (T. de la Carrera, Trad.). Taurus. (Obra original publicada en 1973).

Frankl, V. E. (2015). El hombre en busca de sentido. Herder. (Obra original publicada en 1946).

Fromm, E. (2006). El miedo a la libertad. (G. Germani, Trad.). Paidós. (Obra original publicada en 1941).

Han, B.-C. (2012). La sociedad del cansancio. (A. S. Pascual, Trad.). Herder. (Obra original publicada en 2010).

Jaspers, K. (1966). La cuestión de la culpa. (M. de la Iglesia, Trad.). Paidós. (Obra original publicada en 1946).

Juan de la Cruz, S. (2010). Noche oscura. (M. de San José, Ed.). Editorial Monte Carmelo.

Juan Pablo II (1995). Carta Encíclica Evangelium Vitae sobre el valor y el carácter inviolable de la vida humana. Libreria Editrice Vaticana.

Lévinas, E. (1977). Totalidad e infinito: ensayo sobre la exterioridad. (D. E. Guillot, Trad.). Sígueme. (Obra original publicada en 1961).

Mèlich, J. C. (2021). La fragilidad del mundo: Ensayo sobre un tiempo precario. Tusquets Editores.

Schopenhauer, A. (2004). Sobre el suicidio. (M. de Unamuno, Trad.). Alianza Editorial. (Obra original publicada en 1851).

Schopenhauer, A. (2009). El mundo como voluntad y representación. (R. R. Aramayo, Trad.). Alianza Editorial. (Obra original publicada en 1819).

El ex futbolista Daniel Osvaldo grabó un video en su cuenta de Instagram en el que narra la dramática situación en la que se encuentra, atravesando una "depresión muy grande" que lo llevó a tener un consumo de "drogas y alcohol", mientras afirma que su vida "se le está yendo de las manos".

"Hace mucho tiempo vengo lidiando con una depresión muy grande que me hizo caer en adicciones al alcohol y las drogas. Lo quiero contar y compartir porque estoy en tratamiento psiquiátrico", comenzó a narrar el ex delantero, en una publicación que subió durante la madrugada.

"Quiero hacer este video para aclarar algunas cosas sobre mi vida. Estoy bastante desesperado y no la estoy pasando nada bien. Tengo la necesidad de hablarlo", lanzó el ex jugador. Según relató, sufre de "falta de autoestima y depresión".

Según cuenta en el video, publicado poco antes de las 6 de la mañana, muchas veces no quiere ni "levantarse de la cama". "Vuelvo a caer en la autodestrucción por enojo, y eso destruye a la gente a mi alrededor. Prácticamente vivo solo, encerrado", dijo.

"Lo cuento porque creo que es la única manera en que pueda salir es que realmente se entere la gente de lo que me está pasando. He caído en adicciones muy feas, que me hicieron alejarme de gente que quiero mucho. Me hace no tener ganas de compartir cosas con mis hijos", dijo Osvaldo.

Además pidió disculpas a su ex pareja, la periodista Daniela Ballester, de quien se separó recientemente en medio de sospechas por una presunta infidelidad.

"Las decisiones que tomo en mi vida que no están bien, el enojo que tengo con el mundo, tienen que ver con mi falta de autoestima, mi depresión. Estoy haciendo un tratamiento psiquiátrico, con medicaciones, pero es difícil. Me aíslo de la gente que quiero y me cuesta mucho salir adelante", remarcó.

Osvaldo, quien jugó para la selección de Italia, en Inter y Juventus, contó además que dilapidó gran parte de sus ahorros y que perdió la "seguridad y confianza" que tenía cuando era profesional. "Hoy soy una persona que no reconozco y me está costando mucho salir de esto. Me cuesta mucho hablar las cosas, abrirme, salir de la realidad que se genera en mi cabeza y es muy difícil distinguir lo que es real de lo que mi cabeza inventa", explicó.

"Quería decir esto más que nada para que si alguien está viviendo algo parecido que pida ayuda. Que solo no se sale. Yo pedí ayuda y aun así me está costando. Siempre fui buen compañero, quise ser buen padre aunque muchas veces no me salió. Vienen de un lugar de mí que no puedo controlar, no puedo manejar. Quería decir esto y pedirle perdón a mi familia, a mis hijos, a mis amigos", contó llorando.

"No me quiero victimizar, quiero obligarme a no caer en los mismos errores. Y siento que si todos lo saben, no me voy a poder escapar y ojalá pueda volver a ser el de antes algún día. Nada más", cerró.

El enérgico reclamo que nuevamente formuló el gobernador a la Nación para que asista a la provincia en materia de seguridad, activó múltiples hipótesis. A principios de año, el propio Aníbal Fernández prometía en Rosario un nuevo destacamento móvil de Gendarmería y el envío en marzo de mil efectivos federales. A mayo, los dos anuncios siguen sin cumplirse. Ante la Asamblea Legislativa, Omar Perotti volvió a dirigir su voz este domingo al gobierno central y al Congreso para insistir con el pedido de fortalecimiento de la estructura de la justicia federal en Santa Fe a fin de que pueda hacer frente al crimen organizado; para que se envíen los gendarmes y para que se profundicen los controles en las cárceles federales.

Pero aun compartiendo el mismo signo político, los planteos de la provincia parecieran caer en saco roto. ¿Por qué se hace oídos sordos a los reclamos de Santa Fe? ¿El diálogo está resentido o directamente no existe?

Consultado por el El Litoral, el ministro de Gestión Pública, Marcos Corach, negó que haya problemas en el vínculo. Ante la misma consulta, el diputado nacional Roberto Mirabella sostuvo que el diálogo existe, pero admitió que “en el tema seguridad, estamos trabados”. En declaraciones a Radio Dos de Rosario, el legislador dijo que “Santa Fe realiza gestiones y avanza con la Nación sobre diversas temáticas, pero en seguridad estamos trabados; no avanzamos”, se sinceró.

– ¿Pedir la asistencia a la Nación es admitir que la provincia fracasó con su política propia de seguridad? – consultó El Litoral a Corach-

– El gobernador no es la primera vez que habla de la necesidad de pedir auxilio. En algún momento dijo que no es ningún desmérito ir a pedir auxilio al gobierno nacional. Cómo medimos esto en término de fracaso, si el gobernador claramente dijo ‘nos duele como a cualquier santafesino lo que está pasando’. Y si tenemos que ir a pedir auxilio al gobierno nacional, lo vamos a hacer sin ningún tipo de vergüenza. Vamos a pedir auxilio para poder resolver la cuestión de fondo.

– ¿Cómo es hoy la relación con Nación? Porque los federales deberían haber llegado en marzo…

– El gobernador está haciendo todas las gestiones posibles para que esto se acelere y creo que vamos a tener novedades prontamente. En términos de relación es lo que dijo Omar Perotti; nunca más de espaldas a la Nación. Hay que crecer con la Nación. Con lo cual, la relación es buena. No tenga dudas de que el gobernador está haciendo todos los esfuerzos para que las fuerzas federales lleguen cuanto antes.

Desde Juntos por el Cambio, la senadora Carolina Losada ensayó dos hipótesis para explicar la ausencia de respuestas de Nación en materia de seguridad: “O no le dan bolilla al gobernador, o no lo pide con suficiente ímpetu”. Consultada por este diario, la legisladora trazó un parangón con lo que sucede a nivel nacional entre Alberto y Cristina Fernández. “¿Viste cuando Alberto golpea la mesa, se pone colorado, y uno sabe que en realidad, la que manda es Cristina y a él no le dan bolilla? Bueno, acá pasa lo mismo. O no le dan bolilla (a Perotti) o no lo pide con el ímpetu suficiente. Tenemos una provincia demasiado poderosa como para que al gobernador de Santa Fe se lo ignore como se lo ignora. Y de eso no se le puede echar toda la culpa a la Nación. No se puede mirar para otro lado y decir ‘no me dan bolilla’. Ésa no es una excusa”, concluyó.